Silenzio: Marx Docet

Forse quello che ci interessa di più al giorno d’oggi è di vedere quali idee il pensiero economico di Marx ci ha lasciato al punto tale da potere noi farne uso nell’interpretazione dei fatti economici.

La teoria economica di Marx non è una teoria strettamente economica. Nel pensiero di Marx tutto si intreccia, il pensiero economico, il pensiero politico, il pensiero filosofico; forse sono pochi gli autori che hanno tenuto continuamente presenti tutte le componenti del pensiero umano e ne hanno fatto un intreccio continuo, e in Marx si ritrovano continuamente queste coerenze fra i diversi aspetti dell’analisi.

Per comprendere il pensiero economico di Marx è necessario partire anzitutto dalla sua concezione della società.

Marx, prendendo in questo da economisti che lo avevano preceduto, gli economisti classici, comincia col fare una contrapposizione ideale tra una società che possiamo chiamare ‘società semplice’ come la chiamava Adam Smith, e la società capitalistica. Come società semplice possiamo immaginare una società agricola in cui le famiglie sono anche proprietarie della terra che coltivano. Quindi abbiamo un insieme di aziende agricole familiari; queste aziende agricole, avendo sostanzialmente tutto quello che occorre per la produzione, possono realizzare direttamente il prodotto; poi i prodotti vengono scambiati se vi sono esigenze dello scambio.

Ogni famiglia agricola costituisce un’azienda, un piccolo cosmo autonomo e sufficiente. Se poi vuole entrare in rapporti di scambio, lo farà, dopo realizzata la produzione, per scambiare merci su un piano di parità con altre famiglie che hanno svolto esattamente le stesse operazioni.

Una volta definita questa società semplice (che forse non è mai esistita; tutti gli economisti del’700 la descrivono, nessuno s’impegna proprio a dire che sia esistita) per contrasto definiamo la società capitalistica.

La società capitalistica è una società in cui, viceversa, la situazione è opposta e non si verifica questa congiunzione tra lavoro e mezzi di produzione. I lavoratori da un lato, sono lavoratori che hanno soltanto le loro braccia per lavorare e dall’altro vi sono gli imprenditori capitalisti i quali sono i proprietari di quelli che Marx chiama i mezzi di produzione. Se la società è agricola, dovrebbe essere la terra; nel mondo moderno dell’industria saranno impianti, macchinari, miniere, risorse, semilavorati, prodotti intermedi, tutto quello che costituisce l’insieme dei mezzi di produzione. Allora, la caratteristica centrale della società capitalistica, dice Marx, è quella di essere basata su questa separazione: da un lato lavoratori nullatenenti, senza mezzi di produzione, dall’altro capitalisti che hanno i mezzi di produzione.

Caratteristica centrale della società capitalistica è quella di essere una società divisa in classi. Le due classi centrali sono appunto: da un lato la classe dei capitalisti imprenditori, proprietari dei mezzi di produzione, dall’altra la classe dei lavoratori nullatenenti, proletariato.

È ovvio, dice Marx, che se nel capitalismo c’è la struttura di classe, le due classi sono separate, i lavoratori non hanno mezzi di produzione e i capitalisti non hanno lavoro, il primo atto deve essere un ricongiungimento di queste due forze perché lavoro e mezzi di produzione devono agire in collaborazione per realizzare il prodotto finito.

Allora vediamo schematicamente come si svolge il processo economico nella società di classe, nella società capitalistica, nel capitalismo come lo vede Marx.

Procedo schematicamente. Primo punto I capitalisti che hanno i mezzi di produzione, ma non hanno il lavoro, devono compiere un primo atto, questo atto di ricongiungimento e cioè acquistare forza-lavoro. Quindi sul mercato del lavoro i capitalisti acquistano forza-lavoro e pagano un salario. Come pagano questo salario? Questo è un quesito non facile da risolvere. Immaginiamo che lo paghino con moneta, con una promessa di pagamento dando ai lavoratori un pezzo di carta che potrebbe essere un biglietto di banca, o anche soltanto una promessa di pagamento, in cui si dice che il lavoratore tale ha lavorato tante ore, e quindi può andare al magazzino e potrà prelevare tante merci. Il salario è pagato così in moneta, con dei pezzi di carta che danno accesso al mercato. Questa moneta non è in sé un bene utile; è, come diceva Stuart Mill, il biglietto di ingresso nel mercato per comprare qualche cosa. Il lavoro è quindi pagato con queste promesse di pagamento.

Una volta acquistata la forza-lavoro il capitalista ha in mano la forza-lavoro. Questo è un punto molto importante in Marx, un punto che contraddistingue il capitalismo. Il capitalista, l’imprenditore, una volta comprata la forza-lavoro, e una volta pagato il salario, con questa promessa di pagamento, diventa padrone del lavoro, può usarlo come vuole, nel senso che può decidere lui in maniera totalmente autonoma che cosa produrre, come produrre, quanto produrre.

Il lavoratore si è impegnato a svolgere tante ore di lavoro, ma non decide se si debbano produrre beni di consumo o macchinari, non decide quali tecnologie si debbano usare, se si debba produrre molto, se si debba produrre poco; tutte queste decisioni sono decisioni autonome dell’imprenditore-capitalista. Il lavoratore deve soltanto svolgere tante ore di lavoro e poi sarà libero di spendere il suo salario come vuole. Quindi nella società capitalistica le decisioni di produzione non sono prese collettivamente come potrebbero essere prese in una società familiare, sono decisioni prese in maniera autonoma, da una sola classe, la classe degli imprenditori capitalisti. La classe dei lavoratori non entra nelle decisioni di produzione.

Una volta realizzata la produzione, l’imprenditore, come conseguenza immediata, in quel momento, è proprietario assoluto e totale delle merci prodotte. Le merci prodotte sono dell’imprenditore-capitalista il quale le deve vendere perché presumibilmente l’imprenditore-capitalista per pagare il salario si è fatto anticipare questa liquidità da un finanziatore, da una banca, e adesso deve vendere le merci, ripagare la banca e chiudere il ciclo del capitale. Quindi l’imprenditore porta le merci al mercato: in parte le merci saranno vendute agli stessi lavoratori salariati, i quali salariati spendono il loro salario e comprano le sussistenze e i beni di consumo. In parte le merci saranno vendute ad altre imprese e cioè gli imprenditori-capitalisti se le scambiano fra di loro (se sono impianti, o macchinari, è chiaro che gli impianti non vengono venduti a un salariato; gli impianti fabbricati da un’impresa vengono venduti a un’altra impresa, cioè circolano all’interno delle imprese). Quando la vendita è realizzata, se tutto va bene, le imprese hanno recuperato le loro erogazioni iniziali e possono rimborsare il finanziatore. A questo punto, direbbe Marx, il ciclo del capitale è concluso.

Allora, osserva Marx, qual è la sostanza di questo ciclo del capitale? La sostanza è proprio quella del circuito chiuso in cui l’imprenditore apre il ciclo con una certa quantità di moneta, perché si è fatto prestare dalla banca quello che gli occorreva per pagare i salari, comincia con questo finanziamento, diciamo di 100, alla fine realizza il prodotto, poi lo vende, incassa, se tutto va bene rimborsa il debito iniziale alla banca e quello che gli è rimasto in mano (se tutto è andato bene gli è rimasto in mano qualche cosa), quello è il suo profitto. Allora, osserva Marx, ci troviamo di fronte a una classe di capitalisti la quale conduce il processo economico con un disinteresse completo per la natura merceologica dei beni prodotti. Al capitalista, in fondo, non interessa produrre l’una o l’altra merce poiché di queste merci egli non dovrà fare un uso personale. A lui interessa soltanto l’esito finale cioè che dopo vendute le merci e dopo rimborsato il finanziatore, resti per lui una differenza netta che è il suo profitto, è la ricchezza che lui sta accumulando. Marx esprime questa riflessione dicendo: “il capitalista produce soltanto per accumulare ricchezza nella forma generale”. A lui non interessa la ricchezza nella forma particolare, a lui interessa accumulare questa ricchezza in forma di denaro – altra parola che Marx usa non per indicare le monete o i biglietti di banca, ma per indicare la ricchezza nella sua forma più generale. La forma particolare cambierà di volta in volta: una volta il capitalista vorrà miniere, una volta vorrà fabbriche, una volta vorrà raffinerie, un’altra volta vorrà industrie elettroniche, inseguendo il progresso tecnico, il profitto nei mercati là dove le prospettive sono migliori: ma non sarà mai la forma merceologica che a lui interessa, lui inseguirà quella forma merceologia che gli promette il profitto maggiore. Quindi quello che lui in realtà insegue la ricchezza nella sua forma generale, chiamiamola pure denaro, come Marx spesso la chiama.

Stabilito questo punto, Marx solleva il quesito centrale. Visto che le cose vanno così come fa l’imprenditore capitalista a guadagnare un profitto netto? Da dove viene questo profitto netto? In quali condizioni c’è questo profitto netto? Attraverso tutta questa metamorfosi del capitale, dal denaro, al lavoro, alla merce, di nuovo al denaro, come avviene questo miracolo della formazione del profito? Questo è il quesito centrale dell’analisi del capitalismo.

È chiaro, credo, da quello che ho detto, che quando Marx solleva il problema del profitto, Marx ha un’idea ben chiara in mente e cioè che se al termine del ciclo del capitale, dopo tutte queste metamorfosi del capitale, dal denaro al denaro, se resta qualcosa in mano al capitalista, all’imprenditore, questo deve essere un profitto netto; non è cioè il compenso che l’imprenditore riceve per aver lavorato, diretto, organizzato la fabbrica, sorvegliato gli operai. Nei casi normali un profitto c’è e Marx pensava che ce ne fosse anche in misura abbondante, perché l’imprenditore capitalista, al di sopra del suo compenso per il lavoro direttivo, guadagna qualche cosa che non deriva da nulla. Non deriva da una prestazione produttiva, non deriva da un lavoro fatto, perché quello è un lavoro direttivo che è pagato a parte come salario direttivo, deriva soltanto dalla posizione del capitalista, dal fatto che il capitalista si trova in questa posizione privilegiata di avere lui messo in moto il ciclo del capitale.

Abbiamo detto che l’imprenditore apre il ciclo del capitale con un finanziamento che riceve dalle banche, poi va sul mercato del lavoro, compra la forza-lavoro. Ecco il quesito: quanto la paga questa forza-lavoro? C’è un punto centrale, che non dobbiamo dimenticare: che nel processo economico capitalistico il livello del salario non ha nulla a che fare, non dipende in maniera diretta, non è collegato strettamente con quello che il lavoratore produce. Io, salariato, vado a lavorare in una impresa tessile e produrrò un certo quantitativo di tessuti, il mio salario è un’altra cosa, è commisurato – diciamo – alle trattative che si svolgono sul mercato del lavoro, ma certamente non è commisurato al prodotto. Allora da cosa dipende il salario? Qui la teoria di Marx è precisa anche se molto aperta. Marx fa questo ragionamento: mettiamoci nei panni di questi capitalisti come classe. Questi cosa vogliono fare? Abbiamo detto che i capitalisti vanno dal denaro al denaro, vogliono guadagnare un profitto, vogliono ricchezza in generale. Per i capitalisti il lavoro, la forza-lavoro in generale, i salariati cosa sono? Sono semplicemente un bene intermedio, un prodotto intermedio nel corso della metamorfosi del capitale, perché per guadagnare un profitto, a un certo punto, per convertire più denaro in più denaro, è necessario passare attraverso la forza-lavoro e comprare la forza-lavoro, organizzare il lavoro, produrre le merci, ecc. ecc. Allora, la forza-lavoro per il capitalista è soltanto un bene intermedio; è un bene strumentale, esattamente come il bestiame in un’azienda agricola, esattamente come le macchine nell’impresa industriale, qualche cosa che bisogna tenere in vita perché è necessario per realizzare il profitto, ma qualche cosa che quando la si è pagata nella misura necessaria perché non muoia, si è fatto tutto quello che si deve fare. Allora tutto il problema è di stabilire quanto bisogna dare come salario alla classe lavoratrice perché la classe lavoratrice si riproduca. Questo quesito evidentemente ha una risposta aperta perché non c’è una regola precisa. La regola del salario non è una regola fisiologica, è una regola storica. Man mano che la storia procede, la storia fa crescere i livelli di vita, le esigenze del lavoratore, le pretese della classe lavoratrice: c’è un conflitto continuo fra le due classi evidentemente, e in ogni epoca storica ci sarà un livello storico del salario.

Tutto il prodotto non viene distribuito in salario: al salario si dà soltanto quello che è necessario per la sussistenza storica. La differenza è una differenza di cui il capitalista, essendo proprietario di tutte le merci, diventa proprietario assoluto Questa è la prima radice del profitto. Come lo misuriamo questo profitto? E Marx dice: potremo ragionare così. Prendiamo la giornata lavorativa. Possiamo immaginare che delle otto ore, tanto per dire (ai tempi di Marx erano ben più di otto) delle otto ore che il lavoratore lavora, un certo numero, non so quattro-cinque, servono per produrre tante merci quante poi costituiscono il salario. Per queste prime quattro-cinque ore possiamo dire che il lavoratore lavori per sé, perché lavora per produrre quelle merci che lui stesso consumerà (non immediatamente: gli danno salario monetario poi lui va al mercato e riesce con il salario a comprare cinque ore di merci). Il resto delle ore, se il lavoro continua fino alle otto ore, sono ore che il lavoratore lavora non per sé ma per il padrone. Questo, dice Marx, è classificabile come un plus-lavoro, come un lavoro che il capitalista non riuscirebbe mai a estrarre dal lavoratore se non potesse approfittare della sua posizione di forza. Come può il capitalista indurre il lavoratore a lavorare cinque ore per sé e poi altre tre ore soltanto per il padrone? È evidente che ci riesce soltanto perché il lavoratore è un proletario senza mezzi di produzione, non ha da solo nessuna possibilità di svolgere una produzione autonoma: l’unica sua possibilità è di lavorare come lavoratore salariato e quindi è preda di questa appropriazione indebita, che Marx chiama sfruttamento, che la classe dei capitalisti riesce ad eseguire sui lavoratori proprio perché i capitalisti sono gli unici detentori dei mezzi di produzione.

La radice del profitto sta soltanto, secondo Marx, nella possibilità che i capitalisti hanno di appropriarsi di una parte del lavoro degli operai. È plus-lavoro che diventa plus-valore, diventa profitto, è un’appropriazione indebita, è uno sfruttamento. La radice del profitto sta nello sfruttamento che la classe dei capitalisti esercita ai danni della classe operaia. Estrazione di plus-valore o sfruttamento. Infatti – e questo è un punto sui cui di nuovo vi invito a riflettere -, siccome la radice è questa, Marx dice: stiamo bene attenti al fatto che lo sfruttamento si realizza proprio nel momento della produzione; cioè nel momento in cui il capitalista si appropria della forza lavoro, fa lavorare il lavoratore per otto ore ma tre ore se le piglia lui. È nel momento in cui i rapporti di produzione consentono al capitalista di usare il lavoro come lui ritiene opportuno nella fase di produzione, che si realizza lo sfruttamento. Poi sul mercato non c’è imbroglio. Non è che il capitalista venda le merci a prezzi diversi da quelli che dovrebbe o il capitalista esegua una violenza sul lavoratore, è unicamente nei rapporti di classe, nel fatto che il capitalista abbia i mezzi di produzione e il lavoratore no, che il lavoratore da solo non possa fare nulla e debba per forza vendersi come lavoro salariato, è in questi rapporti di produzione che risiede la possibilità dello sfruttamento.

Siamo partiti misurando tutto in moneta; visto che abbiamo fatto questa ulteriore riflessione, che abbiamo accertato che la base dello sfruttamento sta in questa appropriazione di ore, noi potremmo fare anche quest’altra riflessione e dire: alla fine il profitto, la ricchezza di cui il capitalista, come classe, si appropria è un certo numero di ore di lavoro. Allora tutte le merci prodotte nella giornata da un lavoratore sono otto ore, di cui cinque ore sono salario pagato, tre ore è il plus-valore estratto. Per il capitalista, visto che tutta la radice del fenomeno è in questa possibilità di dividere la giornata lavorativa in ore pagate e in ore non pagate, quello che consente di realizzare un profitto, cioè di accrescere il valore della ricchezza, sono proprio le ore non pagate, quindi la radice del fenomeno sta nelle ore di lavoro. Che cosa consente la valorizzazione del capitale, cioè l’accumulazione della ricchezza, l’aumento continuo, il profitto continuo? È proprio la presenza di ore lavorate, ma non pagate. Quindi quando parliamo di valore di una società di classe, dobbiamo parlare di valore da punto di vista della classe dei capitalisti e per i capitalisti quello che conta è quello che è valore per loro; ma per il capitalista il valore non è il valore d’uso, perché abbiamo detto che al capitalista che si producano burro o cannoni non importa niente, per il capitalista il valore è la ricchezza che lui accumula e siccome la radice di questa accumulazione sta nelle ore non pagate, è corretto, è analiticamente rigoroso, misurare il valore in ore di lavoro. Le merci valgono per le ore di lavoro che contengono. Il plusvalore è una certa quantità di ore di lavoro che sono state eseguite ma non pagate. Quindi dal punto di vista dell’intera classe capitalistica il plusvalore estratto è l’insieme, il monte delle ore non pagate. Questo è il valore in più creato. Questo è quello che ha valorizzato il capitale. Questo è quello che consente di immettere 100 nel ciclo del capitale e ricavarne 120. L’unica cosa che è valore per il capitale sono le ore non pagate. Di qui l’identificazione che Marx fa tra valore, come espressione terminologica, e lavoro eseguito come fatto sottostante.

Come è nato il primo capitalismo? Come si è svolta la cosiddetta accumulazione primitiva? Forse che si è svolta, come dicono tante volte economisti di parte opposta, perché alcuni uomini previdenti invece di consumare tutto il prodotto hanno cominciato a risparmiare una parte e così hanno fabbricato i primi attrezzi e poi con questi attrezzi hanno aumentato la produttività del lavoro e così via? No. Marx rifiuterebbe questa spiegazione, Marx direbbe: alle origini del capitalismo il problema della classe proprietaria è stato quello di procurarsi l’unico ingrediente necessario per l’accumulazione – perché ce ne vuole uno solo – cioè lavoro salariato senza mezzi di produzione.

Come hanno fatto i capitalisti inizialmente a procurarsi lavoro salariato senza mezzi di produzione? Evidentemente hanno messo in opera tutti i mezzii di cui disponevano per espellere lavoro dall’agricoltura, strappare lavoratori dalla loro risorsa iniziale, trasformare questi lavoratori del sistema feudale in cosiddetti lavoratori liberi cioè lavoratori che vendono il loro lavoro sul mercato e così hanno avuto a disposizione del lavoro salariato su cui esercitare il processo produttivo. Quindi il problema dell’accumulazione primitiva su cui tanto ci si è soffermati non è un problema di furto nel senso che i capitalisti si siano appropriati di terre. È vero che i capitalisti inglesi recintavano terreni, però lo scopo non era quello di appropriarsi della terra; lo scopo vero era quello di espellere i lavoratori dall’agricoltura per trasformarli in lavoratori salariati perché una volta trasformati in lavoratori salariati diventavano quella massa di lavoro senza mezzi di produzione sui cui tutto il procedimento che abbiamo descritto poteva finalmente svolgersi.

E successivamente come si perpetua l’accumulazione del capitale? La risposta è sempre la stessa. Visto che la base dell’accumulazione della ricchezza è la disponibilità del lavoro salariato, il problema centrale della classe capitalistica è di fare in modo che questo lavoro salariato non si esaurisca mai. Quindi bisogna continuamente ricostruire questa riserva di lavoro salariato, questa che Marx chiama l’esercito industriale di riserva, cioè una massa di lavoratori disponibili, senza mezzi di produzione, che si possono vendere solo come salariati, perché quella è la base dell’accumulazione. Marx dedica molta attenzione a spiegare come il progresso tecnologico, l’estensione del capitale a nuove aree geografiche, serva a ricostruire continuamente questa forza-lavoro. Un economista marxista per esempio, di fronte agli eventi economici del nostro tempo, direbbe: il salto tecnologico che l’industria italiana sta realizzando, le ondate di licenziamenti a cui assistiamo sono proprio la vita funzionale del capitale che serve a “mettere in soprannumero” – dome diceva Marx – quantità sempre maggiori di lavoratori salariati, ricostruire un esercito industriale di riserva per riprendere su base allargata l’accumulazione. È quello di cui sentiamo parlare su base internazionale: l’estensione dell’industria ai nuovi paesi industriali, l’industria che fiorisce nell’Estremo oriente, nell’America latina, nei Paesi Mediterranei dove prima era sconosciuta, che cos’è? È il capitale, direbbe un marxista, che estende la sua accumulazione a nuove riserve di forza-lavoro, per estendere la base della propria accumulazione perché la base dell’accumulazione è sempre la forza-lavoro e il capitale ha bisogno di questo ingrediente continuo su cui costruire il proprio profitto. 

Quindi la conclusione è che il vero passaggio da una economia capitalistica così come il perpetuarsi dell’economia capitalistica è il passaggio da un’economia col lavoro salariato e il perpetuarsi continuo di questa presenza di lavoro salariato. Poiché la caratteristica del lavoro salariato è quella di ricevere un pagamento in moneta – mentre il lavoratore della terra, del sistema feudale, veniva pagato in natura perché viveva sulla terra – possiamo anche dire che la caratteristica del capitalismo è il passaggio da un’economia di baratto ad un’economia monetaria – le due cose sono corrispondenti: passare dal lavoro schiavizzato al lavoro salariato, o passare da economia di baratto a economia monetaria sono cose strettamente parallele. Non si possono capire le funzioni della moneta in Marx se non si capisce che per Marx la caratteristica del capitalismo è quella di essere un’economia di classe basata sull’uso di lavoro salariato.

Veniamo adesso al problema finale del capitalista. Il capitalista ha acquistato lavoro salariato approfittando della sua posizione di unico detentore dei mezzi di produzione, ha costretto il lavoratore a svolgere delle ore non pagate, con questo ha costituito la base; ha svolto uno sfruttamento, ha realizzato un plusvalore, adesso ha costituito la base del profitto, ma non ha ancora realizzato un profitto perché ha realizzato in natura delle merci che sono sue, ma per realizzare un profitto nella sua forma finale deve anche vendere queste merci sul mercato, rimborsare il finanziatore e deve restargli qualche cosa in forma di ricchezza monetaria che è il suo profitto netto Quindi deve trasformare il plusvalore in profitto, cioè per realizzare il profitto nella sua forma finale, il capitalista deve vendere le merci sul mercato, completare il ciclo del capitale, realizzare l’ultima metamorfosi, cioè ritrasformare le merci in moneta. Qui sorgono, evidentemente, delle ulteriori difficoltà. Se tutto va bene il ciclo si conclude, ma non è detto che tutto vada bene, anzi Marx ritiene che nel capitalismo ci siano una serie di fattori che ostacolano il capitalista in questa sua metamorfosi finale e molto spesso, con fasi ricorrenti, gli impediscono di realizzare il profitto finale. Il capitalista va al mercato e vende le merci. Siamo noi certi che troverà dei compratori? Da un punto di vista potenziale certamente sì. I lavoratori spenderanno i loro salari, i capitalisti si scambieranno le merci fra di loro, i beni di produzione, abbiamo detto: però qui si inserisce un punto che è strettamente connesso al capitalismo. Se noi pensiamo alla domanda di consumi, la domanda di consumi proviene dai lavoratori. Presumibilmente i lavoratori spenderanno tutto il loro salario; quindi i salariati spendono tutto il loro salario monetario; se comprano poco questo dipende dal fatto che hanno guadagnato poco, non dal fatto che vogliono accumulare moneta e scorte liquide; quindi un problema di sottoconsumo sarà connesso al fatto che i salari sono bassi, ma non un problema perché se la classe dei capitalisti vuole combattere un fenomeno di sottoconsumo farà una politica di alti salari come tante volte i capitalisti hanno proposto di fare e la domanda di consumi aumenta immediatamente.

Il vero problema della vendita, invece, sta nell’altro settore: in quell’insieme di merci che essendo mezzi di produzione (impianti, macchinari, semilavorati, semiprodotti, ecc.) devono essere scambiati all’interno del settore delle imprese. Una macchina deve essere prodotta da una impresa e venduta ad un’altra impresa che la utilizzerà. In questo scambio è necessario che ogni singolo capitalista trovi la sua controparte cioè un altro imprenditore che vuole comprare quella macchina che ha fabbricato lui. Perché sorgono delle difficoltà a questo punto? Sorgono delle difficoltà, osserva Marx, proprio per quella caratteristica di base del capitalismo e dell’azione del capitalista il quale vuole accumulare non ricchezza specifica, ma ricchezza in forma generale. Al capitalista non importa avere le miniere per le miniere, vuole le miniere se le miniere rendono di più; domani vorrà fabbriche di macchine utensili, dopodomani vorrà fabbricare calcolatrici elettroniche: il capitalista insegue il profitto; la forma tecnica del prodotto è cosa alla quale è totalmente indifferente. Questo stesso fatto, se ci si riflette un istante, introduce un elemento di incertezza. Se io voglio una merce per usarla, (se io ho freddo e voglio comprare un cappotto) so benissimo di doverla comprare e di volere un cappotto, ma se io voglio invece una merce soltanto per il profitto che mi renderà, voglio comprare una fabbrica solo per guadagnare da denaro altro denaro, è evidente che io sto giocando sull’avvenire, sto chiedendomi che cosa faranno i mercati, sto chiedendomi che cosa faranno i capitalisti miei rivali, se entreranno nello stesso settore, se c’entreranno con tecnologie più avanzate, se guadagnerò profitti o andrò in fallimento.

Il fatto che ci sia incertezza produce un’altra conseguenza e cioè che possono verificarsi dei momenti di attesa. Mettiamoci nei panni di un imprenditore capitalista. Io ho venduto le mie merci, sono stato fortunato, ho in mano del denaro, moneta liquida; evidentemente devo farlo fruttare, per il momento io non so bene dove mi conviene investire, se mi conviene ampliare la fabbrica che ho già, se mi conviene cambiare settore, se mi conviene cambiare zona geografica e andare a trenta chilometri o a cento chilometri perché lì ci sono altre possibilità. Si apre così una fase di incertezza in cui – questo è un punto centrale – può essere perfettamente razionale – cioè non un capriccio, ma il frutto di un calcolo – può essere perfettamente razionale non investire, non spendere, tenere provvisoriamente moneta liquida.

Ma se un capitalista decide di trattenere moneta – e dal suo unto di vista fa benissimo – vuol dire che la domanda di mercato cade. Un altro capitalista avrà delle merci invendute. La domanda globale cade e si precipita in una crisi depressiva: l’economia monetaria è la base del capitalismo, il lavoro salariato e la moneta sono quelli che consentono il profitto, ma la stessa economia monetaria, per una strana contraddizione, è la rovina del capitalismo perché proprio la presenza della moneta consente il formarsi di queste scorte liquide e le crisi dovute a un crollo di domanda. Quindi la moneta al tempo stesso l’alimento e la rovina del capitalismo.

Però la moneta è soltanto il mezzo tecnico che consente la crisi. L’origine profonda della crisi, lo abbiamo detto, sta nella decisione del capitalista di non spendere; e il capitalista non spende, perché ha delle incertezze, perché trova che il salario è troppo alto e il suo margine di profitto sarebbe troppo basso, cioè c’è un conflitto fra capitale e lavoro; perché trova che i suoi concorrenti l’hanno ormai spiazzato dal mercato e bisogna cambiare aria, cambiare settore, cioè c’è un conflitto tra capitalisti; perché trova che il suo banchiere gli chiede un tasso di interesse troppo alto e allora gli succhi via tutto il profitto sotto forma di interessi e a lui, come profitto industriale, non resta niente e cioè c’è un conflitto fra capitale industriale e capitale finanziario, ma è sempre nel settore reale dei rapporti sociali, fra i segmenti della società che la causa della crisi va ricercata. La moneta consente tecnicamente il realizzarsi della crisi, ma è solo un fattore necessario, non è la causa profonda.

È sempre un conflitto sociale che dà luogo alla crisi: si tratta di andare ad accertare dove, volta per volta, quel conflitto sociale si ritrova.


                                                                            Augusto Graziani


Fonte: quaderni.sanprecario.info


Note

[1] L’intervento integrale della relazione registrata e sbobinata senza essere rivista dall’autore è pubblicato in A. Graziani, A. Cecchella, P. Sylos Labini, S. Lombardini, “1883-1983 K. Marx – J.M. Keynes cent’anni dopo. Due economie e a confronto”, Ets Editrice, Pisa 1984.

Madiba per sempre Madiba: Lincoln dell’Africa

È difficile fare l’elogio di qualsiasi uomo, racchiudere nelle parole non soltanto i fatti e le date che ne hanno segnato la vita, ma la verità fondamentale e intima di quella persona.

Le sue gioie profonde e i suoi dolori; i momenti di pace e le qualità che ne hanno illuminato l’anima. Quanto maggiormente è difficile farlo nel caso di un gigante della storia, che ha messo una nazione intera in marcia verso la giustizia e così facendo ha messo in marcia miliardi di persone in tutto il mondo!

Nato durante la Prima guerra mondiale, molto lontano dai corridoi del potere, dopo un'infanzia trascorsa a fare il pastore di bestiame e a imparare dagli anziani della sua tribù Thembu, Madiba sarebbe emerso come l'ultimo grande liberatore del XX secolo. 

Come Gandhi, egli avrebbe guidato un movimento di resistenza, un movimento che agli esordi aveva ben poche prospettive di successo. Come King, egli avrebbe dato voce forte e potente alle richieste degli oppressi e alla necessità morale di giustizia razziale. 

Avrebbe affrontato una prigionia disumana, iniziata all'epoca di Kennedy e Krusciov e conclusasi nel periodo finale della Guerra Fredda. Uscendo dalla prigione, senza la forza delle armi, al pari di Lincoln avrebbe unificato il Paese proprio mentre esso rischiava di lacerarsi.

Tenuto conto della sua incredibile vita e dell’adorazione che si è guadagnato così meritatamente, si sarebbe tentati di ricordare Nelson Mandela come un’icona, sorridente e serena, distaccata dalle occupazioni ordinarie di uomini comuni. 

Ma Madiba stesso si è sempre opposto strenuamente a questo ritratto senza vita. Al contrario, egli ha sempre insistito per condividere con noi i suoi dubbi e i suoi timori; i suoi errori di valutazione insieme alle sue vittorie. «Non sono un santo — diceva — a meno che non si pensi che un santo è un peccatore che continua a mettersi alla prova».

È proprio perché egli riusciva ad ammettere di non essere perfetto — e perché sapeva essere così pieno di buonumore, addirittura di furbizia, malgrado il pesante fardello che trasportava — che noi lo abbiamo amato. Non era un busto di marmo. Era un uomo fatto di carne e di sangue, un figlio e un marito, un padre e un amico.

 Ecco perché abbiamo appreso così tante cose da lui. Ecco perché possiamo apprenderne ancora molte altre da lui. Perché niente di ciò che egli è riuscito a raggiungere era scontato. Nell’arco della sua vita abbiamo visto un uomo guadagnarsi un posto nella storia lottando, con avvedutezza, persistenza e fede. Egli ci dice che cosa è possibile non soltanto nelle pagine di polverosi libri di storia, ma anche nelle nostre stesse vite.

Mandela ci ha insegnato il potere dell’azione, ma anche delle idee; l’importanza della ragione e delle giuste argomentazioni; la necessità di studiare non soltanto coloro con i quali vai d’accordo, ma anche coloro con i quali non vai d’accordo. Mandela ha capito che le idee non possono essere imprigionate tra le mura di un carcere, né messe a tacere dalla pallottola di un cecchino. 

Egli ha trasformato il suo processo nella denuncia dell’apartheid grazie alla sua eloquenza e alla sua passione, ma anche grazie ai suoi studi e alla sua formazione di avvocato. Ha trascorso i decenni passati in prigione a rendere più affilati i suoi ragionamenti, ma anche a diffondere la sua sete di sapere agli altri del movimento. E ha appreso la lingua e le usanze dei suoi oppressori, così da poter riuscire meglio un giorno a comunicare loro in che modo la loro libertà dipendesse dalla sua.

Infine, Mandela ha compreso lo spirito umano e come esso sia legato a quello di tutti. C’è una parola in Sudafrica, Ubuntu, che descrive e condensa questo suo immenso dono: egli ha saputo vedere che siamo tutti legati gli uni agli altri in modi invisibili e che sfuggono allo sguardo; che esiste unione nel genere umano; che possiamo conseguire il nostro pieno successo condividendolo con gli altri e prendendoci cura di chi abbiamo attorno. 

Non possiamo sapere quanto di ciò fosse già innato in lui, o quanto si sia plasmato e forgiato nella sua buia cella solitaria. Ma ne ricordiamo i gesti, piccoli e grandi, come presentare i suoi carcerieri come ospiti d’onore alla sua cerimonia di insediamento come presidente; scendere in campo indossando l’uniforme degli Springbok; aver trasformato una tragedia della sua famiglia nell’invito a lottare contro l’Hiv/Aids.

Questi suoi gesti piccoli e grandi hanno svelato tutta la sua profonda empatia e comprensione. Egli non soltanto ha incarnato l’Ubuntu, il senso di umanità. Ha insegnato a milioni di persone a trovare dentro di sé quella stessa verità.

 C’è stato bisogno di un uomo come Madiba per liberare non soltanto il carcerato, ma anche il carceriere; per dimostrare che ci si deve fidare degli altri così che gli altri si fidino di te; per insegnare che riconciliarsi non significa ignorare un passato crudele, ma che riconciliarsi è un mezzo per opporre a quel crudele passato l’inclusione, la generosità e la verità. 

Ha cambiato le leggi, ma anche i cuori.

Per il popolo sudafricano, per coloro che egli ha ispirato in tutto il pianeta, il trapasso di Madiba è giustamente motivo di lutto, e occasione per celebrarne la vita eroica, ma io credo che la sua morte debba anche invogliare ciascuno di noi a un’autoriflessione. 

Con onestà, e indipendentemente dalla nostra posizione o dalle circostanze della nostra vita, dobbiamo chiederci: quanto bene ho applicato queste lezioni nella mia stessa vita?

Questa è una domanda che io rivolgo a me stesso, come uomo e come presidente. Sappiamo che come il Sudafrica anche gli Stati Uniti hanno dovuto superare secoli di oppressione razziale. Come è stato vero qui, ci sono voluti i sacrifici di un numero incalcolabile di persone, note e ignote, per vedere l’alba di un giorno nuovo. Michelle e io abbiamo beneficiato di quella lotta. Ma in America e in Sudafrica, e in molti Paesi di tutto il pianeta, non possiamo permettere che il progresso oscuri il fatto che il nostro compito non può dirsi concluso. 

Le lotte che puntano alla vittoria dell’eguaglianza e al suffragio universale possono non essere caratterizzate da quella stessa drammaticità e limpidezza morale di quelle combattute in precedenza, ma non per questo sono meno importanti. 

Perché ancora oggi in tutto il mondo vediamo bambini patire la fame e soffrire per le malattie, vediamo scuole fatiscenti e scarse prospettive per il futuro. Ancora oggi in tutto il mondo uomini e donne sono messi in prigione per le loro idee politiche e sono perseguitati per il loro aspetto fisico, per la loro pratica devozionale, per la persona che amano.

Anche noi dobbiamo agire per il bene della giustizia. Anche noi dobbiamo agire perché la pace prevalga. 

Troppi di noi sono pronti ad abbracciare con gioia l’eredità di Madiba della riconciliazione razziale ma oppongono una strenua resistenza a riforme anche modeste che potrebbero porre fine alla povertà cronica e alle crescenti ineguaglianze. Ci sono troppi leader che si dichiarano solidali con la lotta di Madiba per la libertà, ma che non tollerano il dissenso dei loro stessi popoli. E ci sono troppi di noi che ancora restano in disparte, comodamente compiacenti o cinici quando dovrebbero far ascoltare la loro voce.

Non esistono facili soluzioni per i problemi con i quali siamo alle prese oggi: come promuovere l’eguaglianza e la giustizia, come affermare la libertà e i diritti umani; come porre fine ai conflitti e alle guerre settarie. Ma neppure per quel bambino di Qunu c’erano facili risposte.

Nelson Mandela ci rammenta che ogni cosa può sembrare impossibile finché non la si realizza.

 Il Sudafrica ci dimostra che questa è la verità. 

Il Sudafrica ci mostra che possiamo cambiare.

Non vedremo mai altri Nelson Mandela. Ma permettetemi di dire ai giovani africani e ai giovani di tutto il mondo che voi potete fare vostre le lotte e le conquiste della sua vita.

 Oltre trenta anni fa, quando ero ancora uno studente, appresi chi era Madiba e quali fossero i conflitti della sua terra. Conoscerlo scosse qualcosa dentro di me, nel profondo.

 Mi risvegliò e mi mise in grado di far fronte alle mie responsabilità nei confronti degli altri e di me stesso, e mi avviò lungo la strada che mi avrebbe portato dove mi trovo oggi. Se da un lato so che non riuscirò a eguagliare l’esempio di Madiba, dall’altro so che egli vuole che io voglia migliorare. Egli fa appello a ciò che di meglio c’è dentro di noi.

Quando questo grande liberatore sarà sepolto per riposare in pace; quando saremo ritornati nelle nostre città e nei nostri villaggi e avremo ripreso le nostre routine quotidiane, proviamo a cercare dentro di noi, nel profondo di noi stessi, la sua grande forza, la sua grandezza d’animo.

 E quando la notte si farà scura, quando l’ingiustizia renderà pesante i nostri cuori, o quando i nostri piani ben delineati ci sembreranno irraggiungibili, pensiamo a Madiba, pensiamo alle parole che nelle quattro mura della sua cella gli arrecarono tanto conforto: 

«Non importa quanto stretto sia il passaggio, quanto piena di castighi la vita: io sono il padrone del mio destino; io sono il capitano della mia anima».

                                                                 Barack Obama

Fonte: Repubblica, 11 dicembre 2013

Alla Ricerca dell'Impegno Perduto secondo Camilleri

La tendenza odierna di molti intellettuali italiani appare il disimpegno, contemplata dal rischio di sfociare non di rado nell' aperta indifferenza, le occasioni per ‘sporcarsi le mani’, nell’Italia dei nostri tempi di certo non mancano, ma che funzione svolgono gli intellettuali?

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L’impegno dell’intellettuale è una storia della quale cominciai a sentir parlare nell’immediato dopoguerra, con Sartre e tutti gli altri.

 Allora si chiedeva, da parte della sinistra, ma diciamo pure da parte del Partito comunista, una sorta di integrazione assoluta dell’intellettuale all’interno della politica del partito. 

Insomma, si chiedeva all’intellettuale un impegno civile, ma era un impegno esattamente definito dentro i «paletti» di un’ideologia e di una linea politica: chi sgarrava era fuori. 

Vedi Vittorini. Vedi tanti altri.

Successivamente, con la destalinizzazione e poi il boom, il carattere dell’impegno degli intellettuali è mutato, non più strettamente legato a un’ideologia ma più direttamente ai problemi della società.

C’è stata tutta una letteratura legata alla fabbrica, al boom economico e alla sua critica, prendiamo un autore certamente non «estremo» come Mastronardi…

Poi la critica, il senso politico, anche quello in senso lato sociale, è andato affievolendosi. Perché? Non lo so, eppure dopo l’onda lunga del Sessantotto, parliamo degli anni Ottanta, succede che ci troviamo in una situazione parecchio paradossale: in nove casi su dieci l’intellettuale in Italia non parla del mondo in cui vive, parla d’altro.

Una volta si diceva che la cultura si chiudeva in una sua «torre d’avorio», ed è proprio quello che è successo e che si sta accentuando.

 In peggio, addirittura, perché prima c’era l’impegno, poi il non impegno, e ora un terzo livello, il disinteresse per il mondo in cui si vive, l’indifferenza. 

Gli intellettuali che praticavano un tempo la «torre d’avorio» e magari la teorizzavano, erano consapevoli di questo loro «astrarsi» dalle vicende civili e politiche, ci tenevano a distinguersi, a essere considerati al di fuori, cioè «al di sopra». 

Oggi non c’è neppure questo aristocraticismo. Oggi c’è solo il «particulare»: lo scrittore racconta del suo ombelico, se vi sta bene, bene, altrimenti pazienza. 

Magari qualcuno obietterà che sul proprio ombelico Proust ha scritto un capolavoro in più tomi, che ci sono periodi storici in cui si può parlare ampiamente e splendidamente del proprio ombelico, magari anche oggi. Ma allora avanzo una contro-obiezione e chiedo una «separazione delle carriere»: tu come scrittore parli del tuo ombelico, ma come cittadino non puoi non accorgerti della situazione di disagio e di ingiustizia in cui vive la maggioranza del paese. Almeno come cittadino, ne vuoi parlare? Vuoi spendere una parte del tuo prestigio almeno per «aggregarti» umilmente con chi prende iniziative per combattere quelle ingiustizie? No, neanche questo. Ecco perché siamo a una sorta di grado zero della funzione dell’intellettuale oggi in Italia. Sono pochissimi gli intellettuali che partecipano come cittadini, e questo è un danno, un danno enorme. E anche una colpa. 

Perché se hai una qualche dote, che ti fa in qualche modo distinguere, ritengo un dovere che tu la debba usare impegnandoti come cittadino, è un modo di restituire parte dei privilegi di cui godi. Naturalmente bisogna intendersi sul termine «intellettuale». Mi lamentavo dell’assenza civile degli scrittori, degli artisti, perché altri intellettuali si impegnano, per fortuna. 

Zagrebelsky è un intellettuale, Rodotà è un intellettuale, però nel mio campo, nel campo più vicino al mio, io non trovo un impegno analogo, mentre la situazione del paese imporrebbe l’obbligo più assoluto di una costante par-te-ci-pa-zio-ne!
Il paese vive una situazione grave. La risposta sono le «larghe intese»? Io guardo i 700 mila posti di lavoro persi, denunziati non dalla Fiom ma addirittura dalla Confindustria. Settecentomila posti di lavoro persi in poco tempo, e non è che le immediate prospettive facciano sperare che si recuperino in due o tre anni. In Italia c’è una guerra in atto. Che cosa succede quando avviene una guerra? Spariscono due o tre generazioni, spariscono perché sono morti, rimangono lì sul campo, giovani, belli, di 22, 23, 24, 25 anni, schiattano tutti messi in fila e non hai problemi. Da noi è lo stesso. Noi ci troviamo con due, tre, quattro generazioni alle quali abbiamo levato praticamente ogni speranza di sopravvivenza. Solo che sono vivi.

E c’è qualcuno che ai pochi intellettuali che si impegnano ha la faccia tosta di rimproverare di occuparsi di problemi astratti, con cui non «si mangia», tipo la giustizia, il conflitto di interessi, l’ineleggibilità di Berlusconi, l’autonomia della magistratura, gli attacchi contro la procura di Palermo… come se non fossero cose concrete anche queste.

E allora: è vero, io personalmente Andrea Camilleri, nome e cognome, ho difeso la procura di Palermo e al tempo stesso mi sono trovato più volte accanto alla Fiom per ciò che riguarda i problemi del lavoro. Perché sono certo che c’è un nesso, che bisogna avere una visione delle connessioni tra i problemi. È astratto proprio «settorializzare». Il problema della giustizia è in strettissimo rapporto con il problema dei soldi che ci sono, per esempio. L’evasione fiscale gigantesca, il costo gigantesco della corruzione.

Il funzionamento della giustizia (oltre al problema Berlusconi, che resta cruciale), che snellisca e acceleri i processi, compresi quelli della giustizia civile, perché un investitore straniero che voglia venire in Italia, competente il Foro di Roma (ma non solo), si terrorizza all’idea di un qualsiasi contrasto. 


Se non combatti la tangente l’economia non riparte. Una legge come quella attuale sul falso in bilancio che garanzia dà? Sono tutte «perle» che sembrano slegate dalla crisi economica, ma insieme fanno invece una collana. Pensiamo alla prescrizione, basterebbe abolirla dopo il rinvio a giudizio, e i processi sarebbero infinitamente più rapidi. A parte il fatto che una sentenza per prescrizione lascia tutto in quella ambiguità alla quale noi italiani ci rassegniamo, e che è uno degli elementi peggiori della nostra vita associata. In Italia, i misteri d’Italia non si risolvono mai. 

Qualche giorno fa il presidente Napolitano se ne viene fuori che vorrebbe sapere la verità sull’abbattimento di Ustica. Bene, sono passati trent’anni, è davvero sbalorditivo stare dentro al potere per decenni, e poi «chiedere chiarezza». Della strage di Bologna ancora non sappiamo come davvero siano andate le cose. Nell’ambiguità italiana i personaggi del potere ci sguazzano, perché sono personaggi ambigui, tutti. Poi ti accusano di antipolitica.

Non so se Napolitano sappia, so che anche Cossiga faceva il gioco di chiedere chiarezza, ed era addirittura più diretto, perché indicava ipotesi. So soprattutto che quello dell’ambiguità è in Italia lo sport nazionale. Guardiamo il governo della «larghe intese», un capogruppo del Pdl dice che questo governo non funziona, il vicepresidente del Consiglio di questo governo dice che se non si fa una certa legge il governo se ne va a casa, eppure sono al governo e questo signore ne è addirittura il vicepresidente! Se gli amministratori delegati di una società ragionassero e parlassero così, la società in Borsa andrebbe a vacca nel giro di trenta secondi.

Gli intellettuali, in una situazione così, avrebbero di che pascere, e invece non lo fanno. Alcuni per «non sporcarsi le mani» con la politica, altri per un certo timore di perdere qualche privilegio, di non essere invitati in qualche salotto. Magari dirò una sciocchezza, ma se il bianco è il bianco e il nero è il nero, e tu sei il bianco che comincia a combattere il nero, la situazione è chiara, sai chi sono i tuoi alleati, sai chi sono i tuoi nemici. Ma in un mondo melmoso, paludoso, come quello della politica italiana, probabilmente fa già un po’ di ribrezzo perfino entrarci dentro. Eppure si può e ci si deve rimboccare le maniche e combattere con impegno politico contro la politica ridotta a cosa sporca. È inutile chiamare questo impegno «antipolitica», la politica resta essenziale, è indispensabile alla vita di una nazione. Ma se questa politica diventa una cosa putreolente è chiaro che tu…
Ecco perché gli intellettuali dovrebbero impegnarsi in politica: per farla tornare a essere quella che è stata o, meglio ancora, quella che potrebbe essere.

So che quando pubblico un libro ho un certo numero di lettori. E che nei confronti di un romanzo circa il 99 per cento dei lettori si ferma alla «prima lettura», alla superfice. Però qualcuno va più a fondo. E allora so che anche nel mio piccolo, anche attraverso Montalbano, posso parlare dei problemi dell’Italia di oggi. Se i miei colleghi non vogliono far questo nei loro romanzi, almeno, visto che hanno la possibilità di scrivere sui giornali, di apparire in televisione eccetera, da cittadini esprimano le loro idee, che voglio sperare (anzi ne sono certo) non saranno quelle di una politica di basso conio. 

Lavorare per orientare l’opinione pubblica nel senso di più «giustizia e libertà», per educarla a questi valori, dovrebbe per un intellettuale, per uno scrittore, essere sentito come un dovere. Sentirsi responsabili per la formazione dell’opinione pubblica e, se non si fa nulla, sentirsi come un maestro di scuola che non fa lezione, che viene meno ai suoi doveri.

È triste dirlo, ma effettivamente pochi scrittori e pochi intellettuali lo fanno. Firmare un appello, partecipare a un’iniziativa, significa come dicevo prima «aggregarsi» con chi si è fatto carico di un problema, lo ha individuato meglio di te, lo espone e organizza la lotta per risolverlo. Significa partecipare alla vita sociale. Quelli che dicono che un intellettuale che firma un appello viene meno al suo ruolo non sanno quello che dicono: si può accusare un intellettuale perché partecipa alla vita sociale?

Forse se oggi sono così pochi gli intellettuali impegnati è anzi perché non si può impegnarsi, diciamo così, «in carrozza», con licenza dei superiori, avendo alle spalle un partito. Oggi se ti impegni, devi farlo a nome tuo e basta, ma io trovo che sia più stimolante, avere dietro la rete del partito la trovavo un’esercitazione da circo equestre per bambini. Impegnarsi in prima persona è assai più stimolante e, se mi è concesso, assai più dignitoso.

C’è anche un modo più sottile di evitare l’impegno, restare sul generico, in modo che non sia scomodo per nessuno. Chi è che non aderisce a un manifesto contro la mafia? Perfino Totò Riina aderirebbe… Quando vai all’atto pratico e devi trarre le conseguenze concrete, allora le cose cambiano, devi difendere dei magistrati con nome e cognome, quelli della procura di Palermo, tanto per dire. E allora a impegnarsi con coerenza rimangono in tre o quattro. 

Ci sono atteggiamenti che non capisco. A proposito di procura di Palermo, ad esempio. Non parlo neppure dell’atteggiamento di Napolitano, mi colpisce perfino di più l’atteggiamento della gran parte della stampa italiana rispetto a un atto fatto dal presidente della Repubblica: sono rimasto sinceramente molto turbato che chi ha criticato il presidente sia stato accusato, o poco ci mancava, di lesa maestà, quasi che il presidente della Repubblica fosse «Sua Maestà». E questo mentre non si fa una piega nei confronti di manifestazioni di piazza contro una sentenza, con tanto di parlamentari berlusconiani e con Berlusconi che qualche giorno dopo viene ricevuto dal Quirinale! 

Questo atteggiamento unanime, di conformismo dei media non è che mi ha sconcertato, mi ha quasi spaventato: mi ha atterrito sentire e leggere che non appena si sentisse la voce dell’Altissimo bisognava chiudere immediatamente le registrazioni, bruciarle… Significa confondere il rilievo, la dignità, l’importanza di una carica, che è pur sempre una carica, con una sorta di cattolica infallibilità della medesima. Ripeto: questo mi spaventa.

Un tale atteggiamento di sudditanza a Napolitano è perfino più inquietante delle stesse scelte fatte dal presidente. Posso ripetere qui quanto ho detto in un confronto pubblico con Massimo Ciancimino: per l’amor del cielo, cerchiamo di essere persone concrete, la trattativa è innegabile, no? Non è difficile da immaginare: da questa parte del tavolo siede Totò Riina e Ciancimino (il padre) dall’altra il generale Mori; è chiaro lo squilibrio di forze, da una parte due generalissimi, Riina e Ciancimino, dall’altra sì e no un caporalmaggiore.

I due avranno chiesto a Mori: «Quali sono le sue commendatizie, Signore? Chi la manda? Chi l’autorizza a venire a trattare? Perché altrimenti noi “nni susemo e nni nni iemo” [qui Camilleri ripete l’espressione in romanesco: “S’alzamo e se n’annamo”, n.d.c.], in quanto lei non ha nessuna voce in capitolo, nessuna autorità». È chiaro che a questo punto i nomi sono stati fatti, ma non solo i nomi, sono state portate le prove che quei nomi corrispondevano a volontà precise. Chiaro? Perché altrimenti non ci sarebbe stata nessuna trattativa. Insomma, troppe volte si dice che si vuole chiarezza ma in realtà di preferisce mantenere la nebbia. È come quando dicevano: Andreotti e Coso si sono baciati? Ma figurati! Non è possibile! Eppure la risposta vera è stata data dall’attore comico siciliano Ciccio Ingrassia: se si sono incontrati, allora si sono anche baciati. Il punto cruciale è in quel se. Il bacio viene di conseguenza e non è neppure essenziale.

Perciò, se la trattativa c’è stata, vuol dire che il caporalmaggiore Mori aveva dietro di se i capi di Stato maggiore che gli avevano dato l’incarico, e aveva la possibilità di dimostrare di averlo effettivamente ricevuto. Perché allora oggi tutti, tranne qualche magistrato sempre più solo e nel mirino, sembrano preferire la nebbia? Non voglio arrivare a dire perché sono tutti coinvolti. Non lo so. Questa voglia di servilismo, questa servitù volontaria, io infatti non riesco a spiegarmela. 
Tra le tante cose che mi preoccupano dell’Italia di oggi, quella che più mi preoccupa è lo stato dell’informazione. L’ambiguità dell’informazione, il detto e non detto, il non chiarire, il tenersi la nebbia. Del resto, la trattativa Stato-mafia, che c’è stata, è una cosa gravissima, ma non ci fu a suo tempo la trattativa Stato-Brigate rosse? 

Tirare fuori la trattativa con la mafia costringe a diverse domande inquietanti, alle quali probabilmente non ci sono risposte. Comunque io non credo che un ministro della Giustizia decida motu proprio l’alleggerimento del 41 bis senza consultare gli altri membri del governo, queste sono fantastorie che possono andare a raccontare agli altri. In realtà i tentativi di accordo ci furono, ed è grave che uno Stato tratti con la mafia. Ma, lo ripeto, questo stesso Stato la prova generale di trattativa con la criminalità organizzata l’aveva fatta con il caso Ciro Cirillo. «Mai trattare con i terroristi» e poi si trattò per la sua liberazione. È stata la prova generale.

Con la mafia non può essere andata diversamente. Oltretutto, quel tavolo di trattativa in cui sedeva Mori era talmente importante che la mafia vi operò addirittura un cambio di «rappresentanza»: poiché l’irragionevolezza di Riina tagliava la strada a qualsiasi trattativa, allora si sono venduti Riina ed è subentrato il «diplomatico» Bernardo Provenzano. Quindi vuol dire: la trattativa c’era ed era seria.

Di fronte a fenomeni così gravi, non capisco il silenzio di troppi intellettuali. Non so come spiegarmelo. In alcuni è pura imbecillità, diciamolo francamente. In altri è assoluto disinteresse, in altri è una sorta di… continuare a convivere con quell’ambiguità di cui parlavamo prima. Poi ci sono quelli che arrivano a dire «ma è storia vecchia, dai, è passata in giudicato, non interessa più». Perché sembra che ormai in Italia le «storie» abbiamo una scadenza di ventiquattr’ore. Dopo ventiquattr’ore spariscono, dalla stampa, dalla televisione, dalla memoria dell’opinione pubblica, spariscono da tutto. 

Eppure una delle funzioni dell’intellettuale è coltivare la memoria. Brutta storia questa perdita di memoria. Anche quando i processi si fanno, dopo trenta o quarant’anni, quante testimonianze non sono più possibili, quanto prove sono state opportunamente perse, e tutto finisce nel dimenticatoio.

Uno storico potrebbe divertirsi a scrivere un’autentica storia d’Italia, una storia del non detto, una storia d’Italia per omissioni, sarebbe interessantissima. Dal delitto Moro a Ustica, dalla stazione di Bologna all’Italicus, dalla Banca dell’Agricoltura a Milano a quella di piazza della Loggia a Brescia, se li mettiamo tutti in fila la storia d’Italia è un continuo succedersi di bombe e di attentati, e di ruolo di alte cariche e perfino presidenti della Repubblica. Stranamente negli ultimi 20-25 anni le stragi cessano, dopo la famosa trattativa, come se tanti anni di bombe avessero provocato dei crateri melmosi dentro i quali affondare e controllare il paese. Attenzione, però, perché l’intellettuale che crede di salvarsi con la non partecipazione rischia di affondare in questa stessa melma.

Perché la mancanza di partecipazione è contagiosa. Se ci sono intellettuali che partecipano, dibattono, polemizzano, si mantiene viva la ricerca delle soluzioni ai problemi. Se gli intellettuali smettono di partecipare, tutto torna nella nebbia e nel silenzio.


 Se ci fosse un Pasolini, oggi magari il Corriere accanto al suo articolo ne pubblicherebbe un altro per smussarne le punte, ma comunque Pasolini lo pubblicherebbe. Ma oggi non c’è un Pasolini, uno Sciascia, neppure un Moravia, che in più momenti è stato lucidissimo e bravissimo sui problemi italiani. Quando manca questo sprone continuo, anche l’intellettuale che si impegna finisce per trovarsi isolato, ha la sensazione che il suo diventi solo uno sfogo di malumore, perché manca il confronto, chi ti controbatte, magari, ma senza eludere i problemi.

La cattiva salute dell’Italia è data oggi anche da questa sorta di melassa dentro la quale tutti ci rotoliamo e dall’omologazione che ne consegue.

 Un giovane intellettuale che comincia a emergere oggi, non emerge perché rappresenta una voce fuori dal coro ma proprio perché sa raccogliere meglio di tutti un desiderio dominante di non impegno, di non partecipazione. Per questo Antonio Tabucchi ci pareva una voce rara. Ma ai tempi di Sciascia e Pasolini, non era una voce rara. Poi è diventata una voce rara, Antonio, perché era ormai l’unico che dicesse le cose con chiarezza e anche con il necessario sdegno. Dopodiché, fine. In realtà gli intellettuali – non vorrei pronunciare parole per cui domani mi diranno «da dove arriva questo a farci lezioni?», ma lo devo dire, con molto dispiacere – gli intellettuali oggi non hanno coscienza neanche del loro tradimento.

Talvolta si concedono un impegno blando, pro forma, sempre tenendosi sulle generali, ma è come fare l’elemosina. Mentre ci sarebbe bisogno che gli intellettuali avessero oggi il coraggio di impegnarsi in prima persona, parlando chiaro, facendo j’accuse concreti, rispondendo solo alle proprie idee, poi se il partito x pensa y non me ne frega niente e se anche il salotto x e il giornale y, io vado avanti comunque…

Non so perché gli intellettuali non lo facciamo, se non in pochi. Cos’hanno da perdere? Eppure molti pensano di essere impegnati, di essere coraggiosissimi. Ma si limitano ai valori generali, e dunque non colpiscono nessuno. Mentre se vuoi lottare contro la mafia devi schierarti con quelli che la mafia la combattono davvero.

Perché mi sono schierato con Caselli, Ingroia, Scarpinato e con tanti altri magistrati che lavorano per sconfiggere la mafia? Ma perché se io voglio essere contro la mafia, quei magistrati ho il dovere di considerarli un prolungamento di questa mia scelta, un braccio mio (e di tutti i cittadini che pensano che con la mafia non si debba convivere), e dunque non posso rinnegare il mio braccio, devo difenderlo.

 Ecco perché ho difeso Ingroia nelle recenti polemiche e non esiterò se qualcun altro si troverà nella stessa posizione. A restare sul generico siamo tutti bravi. Ma l’impegno si dimostra andando nel concreto. Sei contro la disoccupazione, per la difesa dei posti di lavoro? Ma chi è che questa lotta la fa davvero? Landini e la Fiom. E allora devi stare con la Fiom e con Landini, non è che rimani nel generico. 

Ma è proprio questo passo, quello della coerenza e della concretezza, che ripugna a molti intellettuali. O li spaventa.

                                                             Andrea Camilleri

Fonte: MicroMega 6/2013 numero dedicato al tema <<L'Intellettuale e L'Impegno>>.

Che cosa significa “rappresentanza” in Kant? E come tutto ciò si collega alla distinzione fra forme di Stato e forme di governo? Ne parla Giuseppe Duso, nel suo recente Idea di libertà e costituzione repubblicana nella filosofia politica di Kant, (Polimetrica, 2012), di cui pubblichiamo, per sua gentile concessione, un estratto.

Bisogna allora mettere a fuoco ciò che Kant intende per quella rappresentanza che costituisce il nucleo centrale dei principi repubblicani: solo così si eviterà di fraintendere il pensiero kantiano e si potrà comprendere il suo contributo specifico all’interno della storia dei concetti politici moderni, contributo che consiste in una problematizzazione filosofica. In tal modo sarà possibile anche intendere il significato che viene a prendere il termine direspublica. Certo questo non è assimilabile all’uso pre-moderno, che indica ciò che accomuna una pluralità di parti politiche, come evidenzia una copiosa iconografia, in cui la repubblica è raffigurata mediante un corpo femminile le cui diverse membra alludono alle parti della società, principe, senato, milizie ecc.. Neppure il termine si risolve totalmente nel quadro della moderna sovranità, segnato dal dualismo radicale di pubblico – come politico – e privato, in cui l’unica comunanza sta nell’aver riconosciuta la sfera del proprio arbitrio e del proprio interesse dal potere unico. Infine il termine non può essere inteso secondo l’assetto delle moderne costituzioni, nelle quali vi è separazione dei poteri e un principio rappresentativo che si basa sull’autorizzazione che i cittadini esprimono mediante il voto. Nel significato del termine repubblicanoriemerge in Kant una nuova comunanza, non riducibile alla sudditanza e alla difesa della propria sfera privata, una nuova appartenenza, al di là dell’unità realizzata dal potere: è l’appartenenza alla sfera pubblica della ragione, che determina per i cittadini un ambito di partecipazione diverso e ulteriore nei confronti di quello del voto[1].

Nella costruzione hobbesiana il rapporto di rappresentanza è totalmente risolto nella forma a cui dà luogo il processo di autorizzazione: il fatto che la volontà del soggetto collettivo non possa essere espressa se non da colui che lo impersona, che lo rappresenta, significa che la volontà espressa dal rappresentante è immediatamente la volontà del popolo. Non c’è nessuna eccedenza della volontà dell’essere collettivo nei confronti della sua espressione empirica attraverso il rappresentante sovrano. In tal modo la funzione rappresentativa si risolve nell’espressione di una volontà arbitraria, che non ha nessun punto di riferimento e nessun obbligo fuori di sé. Così non è in Kant. Il fatto che il vereinigter Wille des Volkes, in quanto grandezza ideale, debba passare attraverso la mediazione rappresentativa, non significa che si identifichi con l’espressione empirica della volontà comune da parte del rappresentante (chiunque esso sia, a seconda della forma dello stato: il monarca, i pochi o tutto il popolo). Non abbiamo qui un meccanismo procedurale legittimante, sia pure ideale, quello proprio della figura del contratto sociale, che, partendo dalla volontà dei singoli, autorizzi l’espressione della volontà comune da parte del rappresentante. “Autorizzare” significherebbe che ognuno non può che ritenere come propria la volontà del rappresentante in ragione del processo di autorizzazione, senza cioè poter giudicare di volta in volta i contenuti della rappresentazione, cioè i contenuti del comando espresso dalla persona legittimata a ciò. In Kant è invece necessario che colui che dà la legge guardi alla ragione e alle sue leggi, che non dipendono da un semplice gioco degli arbitri.

Un tal modo di intendere il principio rappresentativo emerge già nel momento in cui si identifica in esso l’elemento che caratterizza la costituzione repubblicana, che – Kant si preoccupa di precisare – non deve essere scambiata con quella democratica, dal momento che è piuttosto a quest’ultima opposta. Se si intende bene in che cosa consiste questa contrapposizione e dunque il carattere specifico che Kant ravvisa nella democrazia, si potrà capire come la rappresentanza non possa essere ridotta alle procedure costituzionali della democrazia contemporanea, e dunque come la riflessione kantiana sulla rappresentanza non si esaurisca nell’affermazione della democrazia rappresentativa come modello costituzionale. In Sulla pace perpetua il principio rappresentativo viene introdotto in seguito alla distinzione tra leforme di Stato e la forma o il modo del governo.

Questo è un punto che porta con sé una serie di difficoltà e che bisogna cercare di chiarire. Il problema è molto complesso. Infatti Kant distingue le forme di Stato in relazione alle persone (Personen) che detengono il sommo potere statale (oberste Staatsgewalt). In tal modo egli riprende la distinzione tradizionale delle cosiddette forme di governo. Tuttavia tale ripresa è nell’ottica della moderna sovranità che in realtà, in base al concetto dell’uguaglianza degli uomini, esclude che tra di essi possa razionalmente esistere una relazione basata sulla diversità, come quella esistente tra chi governa e chi è governato. Conseguentemente non essendo più pensabile il governo, nel senso antico del termine, viene a perdere di significato la stessa distinzione tra quelle che sono, in senso proprio, forme di governo[2]. Ora Kant, riferendosi a queste forme di Stato o dell’imperium, pensa di indicare le persone che sono depositarie della sovranità e che possono dunque esprimere il proprio comando come comando del corpo collettivo. Ma nella formalità di questa logica il contenuto del comando dipende unicamente dall’arbitrio dei detentori del potere, dell’imperium o della Herrschaft, di colui o di coloro che si trovano nella situazione di essere Herren, detentori appunto del comando, dell’autorità, del potere.

Non è a questo livello, delle forme di Stato, che Kant parla del principio rappresentativo. La rappresentanza emerge piuttosto nell’ambito della forma di governo (forma regiminis), del modo cioè secondo il quale coloro che detengono il potere nella sua pienezza (Machtvollkommenheit) ne fanno uso. È questa la cosa di maggior rilievo, la modalità dell’esercizio del potere, che può avere due soluzioni: o quella repubblicana, o quella dispotica. Ora la differenza tra dispotismo e repubblicanesimo è tutta giocata sulla distinzione tra potere legislativo e potere esecutivo. Questa distinzione si riferisce alla modalità dell’uso del potere, che può essere esercitato o come fosse cosa propria, secondo il proprio arbitrio – e allora si ha dispotismo – oppure in modo rappresentativo, cioè riferendosi a regole razionali che indicano la via della legge e che escludono che sia la propria volontà a divenire legge[3].

La distinzione tra potere legislativo e potere esecutivo non mi pare possa essere identificata con quello che si intende nel momento in cui, in età contemporanea, si parla di divisione dei poteri. Nel contesto kantiano non si tratta di individuare gruppi di persone o corpi dello Stato che, con forme diverse di autorizzazione, esplichino il proprio potere in forma indipendente e tale da poter controllare gli altri poteri. Non è a questo meccanismo costituzionale che Kant allude[4]. Infatti nel testo a cui ci stiamo riferendo si vede come la distinzione del potere legislativo da quello esecutivo si tramuti nell’affermazione del principio rappresentativo: il sistema del governo, se vuole essere repubblicano, e dunque conforme al diritto, non può che essere rappresentativo. Ciò che in questo contesto viene chiamato rappresentativo(ZeF 352-353, M 184-185, G 172-173) o sistema rappresentativo (das repräsentative System) non è legato alla necessità costituzionale che qualcuno eserciti di fatto il potere per tutto il corpo politico, ma piuttosto che l’agire di costui non dipenda dal proprio arbitrio, bensì dalla ragione e dalle sue leggi[5]. Allora la separazione tra esecutivo e legislativo appare consistere in questo: che il detentore del potere (che è colui che di fatto fa le leggi) non si limiti ad esprimere la sua propria volontà, ma piuttosto si riferisca alla volontà legislatrice del popolo.

Allora si può comprendere come, delle tre forme di Stato, quella democratica sia necessariamente dispotica, in quanto si basa sulla assolutizzazione della volontà di tutti: infatti essa stabilisce “un potere esecutivo in cui tutti deliberano sopra uno, ed eventualmente anche contro uno (che non è d’accordo con loro, e dunque tutti deliberano anche se non sono tutti, il che è una contraddizione della volontà generale con se stessa e con la libertà”[6]. Naturalmente qui non si tratta semplicemente del potere esecutivo, in quanto la democrazia è una forma di Stato, che implica che il popolo sia legislatore, come appare chiaro nella Rechtslehre, dove vengono distinte le diverse forme in cui si può incarnare il potere sovrano e in cui questo potere si rapporta con il popolo[7]. Il potere sovrano dello Stato (che Kant chiama Beherrschung, Herrschaft, o Souveränität), può avere come depositario o una sola persona, e allora si ha autocrazia, o alcune persone, e allora si ha aristocrazia, o la totalità del popolo, e allora si ha democrazia. In quanto queste tre forme incarnano il potere sovrano, e quest’ultimo si esprime nella formazione della legge, le tre forme imperii costituiscono tre maniere di intendere il potere legislativo e dunque il modo di esprimersi della volontà comune o del comando che costituisce la legge[8]. Conseguentemente le tre forme di Stato implicano anche che i detentori del potere siano coloro che esprimono l’aspetto più alto del potere, quello di fare la legge, riunendo in sé potere legislativo e potere esecutivo. Ciò è da tenere presente, perché quando Kant si riferisce alla forma regiminis, cioè di governo, non si riferisce alle forme diverse che può avere l’esecutivo, ma al modo di esercitare il potere, che può essere o dispotico o repubblicano e cioè rappresentativo.

La critica della democrazia, che qui è intesa come democrazia diretta, non dipende tanto da una mancata distinzione di carattere empirico e fattuale tra potere legislativo e potere esecutivo: in questo caso basterebbe che il popolo legislatore affidasse ad un esecutore, al principe, l’esecuzione delle leggi, alla maniera di Rousseau. Il problema consiste piuttosto nel fatto che, se il popolo è inteso come soggetto empiricamente presente, tende ad esercitare il potere a proprio arbitrio, essendo il soggetto collettivo e non secondo le leggi della ragione: non ha nessun punto di riferimento ideale al di fuori del suo arbitrio eil suo arbitrio viene scambiato per volontà generale. È allora escluso ilprincipio rappresentativo, in quanto ognuno (e tutti insieme) vuole essere sovrano (Herr sein will)[9]. La democrazia, in quanto dispotismo, è caratterizzata dalla mancanza del principio rappresentativo, risultando, in tal modo, priva di forma (Unform). Qui non viene detto che la democrazia corre il rischio di essere dispotica, ma piuttosto che in quanto tale è dispotica: incarna il dispotismo nella forma più pura, si potrebbe dire, in relazione alle altre forme. In quanto il popolo, inteso come reale soggetto della politica trova in sé una volontà che è assoluta, che da niente può essere vincolata.

Il senso della critica alla democrazia e il vero significato del principio rappresentativo possono essere compresi se ci si chiede in quale senso il principio rappresentativo sia principio di forma e perché le tipologie non democratiche (intendendo in questo caso la democrazia come democrazia diretta) non siano, in senso pieno, rappresentative. L’affermazione kantiana che ogni forma di governo che non sia rappresentativa (e dunque il dispotismo, in cui si riassume un uso del potere non  repubblicano, in quanto non ispirato al principio rappresentativo o – e ciò sembra essere la stessa cosa – alla distinzione tra legislativo ed esecutivo) è priva di forma potrebbe suggerire una riflessione basata sul principio rappresentativo quale è nato con Hobbes ed è venuto a caratterizzare lo Stato moderno: solo attraverso il rappresentante la volontà generale può prendere forma e dunque presentarsi in modo determinato[10]. Ma non è tale il senso dell’affermazione kantiana. La forma richiede che colui che detiene il potere non possa esprimersi in modo arbitrario, ma si debba rivolgere alla razionalità della volontà generale e a quell’idea del popolo legislatore che eccede colui che di fatto deve esprimerla, rappresentarla. Se la volontà generale fosse immediatamente quella che il detentore del potere rappresenta, ci sarebbe arbitrio, mancanza di razionalità e di forma. Ritroviamo in tal modo quella sfera della ragione, come superiore alla emanazione della legge, che si è presentata nel Gemeinspruch attraverso la libertà di penna.

Per comprendere cosa Kant intenda per rappresentanza è necessario capire il vero senso della critica alla democrazia e il perché non siano considerate rappresentative monarchia e aristocrazia, cioè l’esercizio del potere pubblico da parte di uno o di pochi. Chiediamoci innanzitutto come mai, se il dovere del legislatore è quello di riferirsi all’idea del contratto originario e dunque al principio di fare le leggi come se (als ob) tutto il popolo le facesse, Kant rifiuti la possibilità che sia tutto il popolo, insieme riunito e concorde[11], a poter legittimamente decidere e ad esercitare il sommo potere. Può sembrare paradossale che si ravvisi nella volontà del popolo il vero sovrano e si rifiuti nello stesso tempo l’idea democratica dell’esercizio del potere da parte del popolo. La ragione non consiste tanto, in questo caso, nella difficoltà di pensare il popolo, nell’accezione dell’insieme di tutti, come empiricamente presente, quanto piuttosto nel fatto che ci si troverebbe di fronte ad un soggetto che può intendere il suo arbitrio – qualunque esso sia – come volontà generale, solamente per il fatto che è costituito dalla totalità dei cittadini. In tal modo andrebbe persa l’eccedenza ideale e razionale della volontà comune nei confronti di chi esercita il potere e si trova ad esprimere la volontà del soggetto collettivo. Si avrebbe identità di potere legislativo e potere esecutivo, nel senso in cui ne parla Kant. Perciò il pensiero del popolo come soggetto empiricamente presente offrirebbe una modalità immanente di legittimazione che perde quel necessario rapporto con la ragione che è principio di forma e che caratterizza un governo repubblicano. Il popolo cioè, in quanto soggetto collettivo,  costituirebbe una fondamento immanente della politica, autosufficiente e perciò assoluto, negando proprio quella eccedenza dell’idea che vedremo essenziale per il pensiero kantiano della prassi.

                                                                                      GIUSEPPE DUSO

NOTE

[1] Sulla funzione regolativa del senso comune al di là della sua riduzione al piano empirico dell’accordo delle opinioni, cfr. F. Menegoni, L’a-priori del senso comune in Kant dal regno dei fini alla comunità degli uomini, “Verifiche 19 (1990), pp. 13-50; per il significato politico del senso comune e del giudizio è da tenere presente la nota proposta di H. Arendt, specialmente inThe Life of the Mind, Chicago 1958, tr. it., La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987.

[2] È da notare che, quando ci si riferisce alla distinzione tra le forme di governo che troviamo nei Greci e in tutto lo sviluppo del pensiero politico fino a Hobbes, senza avere consapevolezza della distinzione tra l’antico principio del governo e il moderno concetto del potere, si interpretano le forme di governo come indicanti il numero diverso delle persone che possiedono il potere supremo, la possibilità della decisione sovrana: in questo modo si intendono tali forme alla luce di quel concetto di sovranità che nasce invece proprio nel tentativo di negazione del fatto che ci sia tra gli uomini chi governa e chi è governato. Quando i termini di monarchia, aristocrazia edemocrazia emergono nel quadro della sovranità, essi non possono venire a indicare altro che diverse forme rappresentative di esercizio del potere sovrano. Le affermazioni qui fatte si possono comprendere nella loro motivazione solo grazie alla radicale distinzione tra governo e potere, per la quale rimando ai miei lavori: La logica del potere, cap. III, La rappresentanza politica, sp. pp. 69-92, e Il potere e la nascita dei concetti politici moderni, ora in S. Chignola e G. Duso, Storia dei concetti e filosofia politica,Franco Angeli 2008, cap. V.

[3] ZeF 352 (M 183, G 172). I problemi relativi alla terminologia kantiana sono sempre assai ardui, anche perché i termini non sempre sono usati in senso rigoroso nel significato che Kant puntigliosamente determina. I problemi aumentano poi nelle traduzioni, in cui si ha spesso un uso poco oculato dei termini, che rende difficile o fa deviare la comprensione concettuale. In M 183 si ha il riferimento alle “tre forme di governo”, mentre in realtà il testo tedesco parla coerentemente delle tre Staatsformen. Infatti Kant aveva appena distinto le forme della Beherrschung o imperii, dal modo del governo (der Regierung oregiminis), ed ora vuole giudicare come le tre forme in cui si esprime la sovranità dello Stato si rapportano, o si possono rapportare, al modo di governo. Se entra nel ragionamento la possibilità che ci siano forme di governo diverse, autocratica, aristocratica e democratica non si riesce più ad intendere il testo che parla di due modalità dell’uso di governo, quella dispotica e quella rappresentativa o repubblicana. Da ciò si può intendere che tale distinzione non è traducibile in termini formali e costituzionali, ma coinvolge piuttosto il problema del concreto agire politico.

[4] Cfr. il saggio di Rametta citato alla nota 25.

[5] Si tenga ben presente ciò quando si leggerà (si veda l’ultimo paragrafo del presente lavoro), nel § 52 della Rechtslehre, che “la vera repubblica non può essere altro che un sistema rappresentativo del popolo”.

[6] ZeF 352 (M. 183, G 172).

[7] Cfr. RL § 51, p.338 (tr. it. 173), dove è chiaramente affermato che autocrazia, aristocrazia e democrazia di distinguono tra loro a seconda di chi è il legislatore.

[8] Per questa distinzione e per la terminologia usata da Kant, oltre al passo cit. di ZeF, e al § 51 della RL, anche i §§ 45 e 49.

[9] ZeF 353, M 184, G 172.

[10] Da questo punto di vista Schmitt afferma il carattere formante della rappresentazione, che è l’elemento di forma nella forma politica, in quanto non c’è costituzione senza l’elemento rappresentativo (cfr. G. Duso,Rappresentanza e unità politica nel dibattito degli anni Venti: Schmitt e Leibholz, in La rappresentanza politica cit., pp. 145-173).

[11] “Soltanto dunque la volontà concorde e collettiva di tutti (der übereinstimmende und vereinigte Wille Aller), in quanto ognuno decide la stessa cosa per tutti e tutti la decidono per ognuno, epperò soltanto la volontà generale collettiva del popolo può essere legislatrice” (RL § 46, 313-314; tr it. 143). Sulla rilevanza dell’als ob insiste anche V. Fiorillo, La concezione politica del Zumenigen Frieden, in La filosofia politica di Kant cit. pp. 45-50.

Giuseppe Duso è stato Professore ordinario di Filosofia politica all’Università degli Studi di Padova. Ha recentemente pubblicato  Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna (ed.), Roma 1999, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Roma 1999, La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel (ed. con Gaetano Rametta), Milano 2000, La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto, Milano 2003.

Fonte: MicroMega Il Rasoio di Occam - Filosofia

Socrate nostro Patrono

“Il filosofo moderno è spesso un funzionario,

 sempre uno scrittore, e la libertà che gli è

 concessa nei suoi libri ammette una controparte:

 quello che scrive entra fin dall’inizio in un

 universo accademico dove le opzioni di vita sono

 indebolite e le occasioni di pensiero velate [...]

 Ora, la filosofia deposta nei libri ha cessato di

 interrogare gli uomini. Ciò che in essa vi è di

 insolito e di quasi insopportabile si è nascosto

 nella vita decorosa dei grandi sistemi. Per

 ritrovare l’intera funzione del filosofo bisogna

 ricordare che sia i filosofi-autori che leggiamo, sia

 noi stessi in quanto filosofi, non abbiamo mai

 smesso di riconoscere come patrono un uomo che

 non scriveva, che non insegnava, quanto meno

 da una cattedra di stato, che si rivolgeva a coloro che

 incontrava per strada e che ha avuto delle difficoltà

con l’opinione pubblica e con i poteri statali.

 Bisogna ricordarsi di Socrate“

                                            (Merleau-Ponty, Elogio della filosofia)