Dieci anni dalla morte di Pierre Bourdieu.
L'opera dello studioso francese continua ad offrire raffinati strumenti di comprensione del presente, a fornire elementi per una critica dello status quo.
di Marco d'Eramo, da il manifesto, 24 gennaio 2012
Dieci anni fa, giorno per giorno, moriva Pierre Bourdieu. Ma quanto ci manca il grande sociologo francese (1930-2002)! Lo vorremmo qui, proprio in questa fase in cui la violenza simbolica, di cui tanto scrisse e che tanto chiarì, si esercita con ferocia inaudita azzerando le distanze. Che altro è se non violenza simbolica allo stato più puro il verdetto di retrocessione di uno stato emesso da un'agenzia di rating? Quell'agenzia è apparentemente inerme, non dispone né di eserciti, né di armi (si potrebbe parafrasare in questo caso la famosa, sardonica domanda di Stalin «Ma di quante divisioni dispone un'agenzia di rating?» e il sarcarsmo sarebbe altrettanto malposto quanto quello originale che si riferiva al Vaticano). Eppure il mondo intero si piega alle sue sentenze, paesi orgogliosi della propria grandeur vengono umiliati pubblicamente e - quel che più conta - nessuno osa contestare né i verdetti né i giudici.
Infatti quel che più stupisce in questa fase è la passività con cui i popoli subiscono la selvaggia repressione sociale cui sono sottoposti. Qualche protesta, certo. Ma niente di serio. Conquiste duramente ottenute con decenni, a volte con secoli di lotte furibonde vengono cedute, abbandonate sul campo con una indifferenza sconcertante. Di fronte a tanta apatia sorge spontanea la domanda: quale è la ragione della «sorprendente facilità con cui i dominanti impongono il loro dominio?» (in Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action). E questa è proprio la domanda chiave che Bourdieu si pone e da cui deriva la sua teoria del dominio: «come è possibile che un ordine sociale palesemente fondato sull'ingiustizia possa perpetuarsi senza che venga posta la questione della sua legittimità?», per formularla nei termini usati da Gabriella Paolucci nella sua Introduzione a Bourdieu (Laterza).
Proprio le agenzie di rating ci mostrano la rilevanza e la profondità delle domande che Bourdieu si pone: da dove deriva la loro legittimazione? cosa ci impedisce di mettere in discussione l'arbitrarietà del loro dominio e ci impone di riconoscerlo, accettarlo e subirlo come legittimo?
Intendiamoci, la violenza simbolica non è mai disgiunta dai rapporti di forza oggettivi che la rendono possibile, né dalla violenza fisica che sullo sfondo si staglia all'orizzonte: ma il processo di legittimazione di un dominio consiste proprio nel fatto che la violenza simbolica, «dissimulando i rapporti di forza su cui si basa la sua forza, aggiunge la propria forza, cioè una forza specificatamente simbolica, a questi rapporti di forza» (La reproduction). Nella violenza simbolica c'è sempre un'atto di dissimulazione.
La violenza simbolica è tale perché opera attraverso i simboli e sui simboli, ma i suoi effetti non hanno niente di simbolico: gli anziani che perdono le pensioni, i malati che non saranno più curati sono quanto di più materiale e meno simbolico si possa immaginare, ma se il verdetto può avere questi effetti è perché la legittimità della sentenza è interiorizzata da chi la subisce. L'effetto su colui che subisce una violenza simbolica è di essere messo nella condizione di pensare che non sta subendo alcuna violenza. La violenza simbolica agisce sulle categorie cognitive del dominato che, per pensare il proprio rapporto con il dominante, dispone solo di strumenti di conoscenza che ha in comune con lui e che, essendo semplicemente la forma incorporata della struttura del rapporto di dominio, fanno apparire tale rapporto come naturale» (Méditations pascaliennes).
È questo il meccanismo per cui ci appare «naturale» che una retrocessione formulata da una ditta privata in un paese lontano abbia come effetto diretto che un giovane non può più frequentare l'università o un lavoratore deve essere licenziato.
Noi la vediamo tutti i giorni all'opera questa violenza simbolica, questo «potere di dire ciò che è e di far esistere ciò che si enuncia» (Méditations pascaliennes). Ci dicono che esiste un'entità plurale eppure singolare chiamata i Mercati ed ecco che per un gioco d'«impostura legittima» questa entità acquista una sua esistenza autonoma che viene riconosciuta e temuta.
Naturalmente il gioco della violenza simbolica è insieme più sottile e più efferato, ma a noi manca disperatamente un pensatore - e un osservatore pensante - che riporti alla luce la sua natura di violenza dissimulata, proprio per effetto della coercizione simbolica, sotto le forme del «naturale», dell'«inevitabile», «inesorabile»: è «naturale» che vi siano sfruttati (e sfruttatori), che alcuni guadagnino 10.000 volte più della media dei propri dipendenti, la legge «di mercato» è una «legge di natura» come la gravitazione universale.
È qui che entra in campo il rapporto tra la sociologia e la politica. Che non può essere - come è così spesso, e in modo tanto sconsolante nei nostri giorni - un non rapporto. Ma che non può essere nemmeno quello dell'intellectuel engagé alla Sartre che grida il suo impegno politico, il suo essere di parte. Perché non serve a nessuno.
C'è invece bisogno di un sociologo come Bourdieu che si situi (come lui fece per tanti anni, fino al 1990) «al di qua» della politica, perché la guarda come un campo relativamente autonomo, in cui gli agenti operano spinti dalle proprie traiettorie sociali, dai propri habitus.
L'impegno politico del sociologo si rifiuta al libro inteso come comizio politico. Fa politica senza dirlo: «La conoscenza esercita di per sé un effetto - che mi pare liberatore - tutte le volte che i meccanismi di cui stabilisce le leggi di funzionamento debbono una parte della loro efficacia al disconoscimento, cioè tutte le volte che ha a che vedere con i fondamenti della violenza simbolica» (La leçon sur la leçon). Il sociologo fa politica nello smontare i processi di violenza simbolica, nel palesarli (essi sono di per sé nascosti e soggetti a denegazione), fa politica decostruendo le motivazioni sociali del discorso militante e filosofico, come ha fatto Bourdieu in quel classico della demistificazione del galateo filosofico che è L'ontologia politica di Martin Heideger (1988), dove infine la filosofia non viene letta come pretende di esserlo, cioè ontologicamente, all'indicativo presente della terza persona singolare («l'esserci è»), ma contestualizzandola e senza facili cortocircuiti tra heideggerismo e nazismo (come invece aveva fatto Victor Farias nel suo libro del 1987).
Il sociologo fa politica ricercando sul campo i meccanismi della «costruzione politica dello spazio» geografico e sociale, come nella straordinaria, commovente opera collettiva del 1993, in cui compaiono gli ultimi testi più densamente teorici: La Misère du monde, un volumone di 950 fitte pagine che fu venduto a 300.000 copie in Francia e tradotto in 13 lingue. Dice Marc Saint-Upéry (già direttore delle edizioni La Dècouverte): «Citando il poeta Francis Ponge, Bourdieu dichiarò un giorno che in fondo il suo lavoro mirava ad aiutare le persone a 'parlare con le parole proprie', a sfuggire ai meccanismi ventriloqui del dominio e ai modi imposti dai poteri o dai falsi contro-poteri».
Insomma, cercasi disperatamente nuovo Bourdieu, una filosofia della società e una sociologia della politica che guardino con lucidità, ma con partecipazione, questo terrorizzante mondo di oggi.
DIARIO DI UN PERCORSO TEORICO
di m. d'e.
Guascone, Pierre Bourdieu nasce nel 1930 in un paesetto del Béarn da padre contadino. Ottimo studente, viene notato da un professore che gli suggerisce di «salire a Parigi» per preparare l'ingresso alle Grandi Scuole. Nel 1949 entra nell'École Normale Supérieure della Rue d'Ulm, nella stessa classe di Jacques Derrida e Emmanuel Le Roy Ladurie; diventa allievo del filosofo della scienza Georges Canguilhem. Nel 1954 ottiene l'agrégation in filosofia che va a insegnare in un liceo nella banlieue parigina. Inizia una tesi di dottorato con Canguilhem sulle strutture temporali della vita afffettiva.
Ma l'esperienza che gli fa abbandonare la carrierà filosofica e gli fa intraprendere il cammino sociologico è il servizio militare in Algeria dal 1956 al 1958 durante la guerra d'indipendenza (1954-1962). E infatti nel 1958 esce nella collezione Que-sais-je delle Presses Universitaires de France il suo primo libro, Sociologie de l'Algerie. Per continuare a studiare la società kabile, Bourdieu ottiene un posto di assistente all'università di Algeri dal 1958 al 1960. È nell'osservazione delle forme simboliche di quella società, delle sue risposte ai mutamenti violenti apportati dal colonialismo e dal capitalismo che prende forma la sua teoria sociologica.
Tornato a Parigi, nel 1960 diventa assistente di Raymond Aron che ne fa il segretario del suo Centre de sociologie européenne. Nel 1962 si sposa con Marie-Claire Brizard con cui avrà tre figli. Ma è il 1964 l'anno che segna la sua ascesa accademica: entra all'École Pratique des Hautes Études (che nel 1975 diventerà l'École des Hautes Études en Sciences Sociales), assume la direzione della collana «Le Sens Commun» presso le Éditions de Minuit e inizia la sua collaborazione con Jean-Claude Passeron con cui pubblica Les héritiers. Les étudiants et la culture, opera che avrà un grande successo e notevole influenza sul movimento del 1968. Proprio su questo movimento si produce la sua rottura con Aron, di cui abbandona il centro per fondarne uno suo: il Centre de Sociologie de lì éducation et de la culture.
Dal 1964 fino alla morte prosegue la sua infaticabile attività di ricercatore e di organizzatore delle ricerche altrui. Si succedono i libri e i saggi (più di 200 in tutto), tra cui è possibile citare. Le déracinement (con A. Sayad, 1964), Les héritiers (con J.-C. Passeron, 1964), Un art moyen: essay sur les usages sociaux de la photographie (con L. Boltanski, R. Castel e J-L. Chamboredon, 1965); L'amour de l'art (con A. Darbel, 1966); Le métier du sociologue, con J.-C. Passeron e J.-C. Chamboredon, 1968); Pour une sociologie des formes symboliques (1970): La reproduction (con J.-C. Passeron, 1971); Esquisse d'une théorie de la pratique (1972); La distcintion: critique sociale du jugement (1979); Le sens pratique (1980); Ce que parler veut dire (1982); Leçon sur la leçon (1982); Homo academicus (1984); L'ontologie politique de Martin Heidegger (1989); Réponses: pour une anthropologie réflexive (con L. Wacquant, 1992); Méditations pascaliennes (1997),Science de la science et Réfléxivité (2001).
Nel 1975, con l'appoggio di Fernand Braudel, fonda e dirige la rivista Actes de la recherche en sciences sociales che raccoglie le ricerche sue e della sua scuola in un formato anti-accademico (foto, disegni, formati non convenzionali). Nel 1981 diventa professore al Collège de France, la più alta posizione del sistema scolastico francese. A partire da allora, oltre a continuare la sua attività di ricercatore e organizzatore di ricerche, Bourdieu moltiplica le prese di posizione pubbliche diventando un punto di riferimento per il movimento altermondialista (diventato poi no global); «per dar voce a chi è considerato irresponsabile dalla politica ufficiale» fa il caporedatore della rivista di tendenza Inrockuptibles. A questo nuovo impegno corrispondono testi come La misère du monde (a cura di, 1993); La domination masculine (1998); Sur la télévision (1996).
Muore il 24 gennaio 2002 di un tumore ai polmoni (non l'ho mai visto fumare). Ma per chi vuole avere un contatto di prima mano con l'uomo e il pensatore Bourdieu consigliamo il documentario su di lui La sociologie est un sport de combat (2001) di Pierre Carles.
Fonte: il Manifesto, 24 gennaio 2012, di Marco d'Eramo.
L'opera dello studioso francese continua ad offrire raffinati strumenti di comprensione del presente, a fornire elementi per una critica dello status quo.
di Marco d'Eramo, da il manifesto, 24 gennaio 2012
Dieci anni fa, giorno per giorno, moriva Pierre Bourdieu. Ma quanto ci manca il grande sociologo francese (1930-2002)! Lo vorremmo qui, proprio in questa fase in cui la violenza simbolica, di cui tanto scrisse e che tanto chiarì, si esercita con ferocia inaudita azzerando le distanze. Che altro è se non violenza simbolica allo stato più puro il verdetto di retrocessione di uno stato emesso da un'agenzia di rating? Quell'agenzia è apparentemente inerme, non dispone né di eserciti, né di armi (si potrebbe parafrasare in questo caso la famosa, sardonica domanda di Stalin «Ma di quante divisioni dispone un'agenzia di rating?» e il sarcarsmo sarebbe altrettanto malposto quanto quello originale che si riferiva al Vaticano). Eppure il mondo intero si piega alle sue sentenze, paesi orgogliosi della propria grandeur vengono umiliati pubblicamente e - quel che più conta - nessuno osa contestare né i verdetti né i giudici.
Infatti quel che più stupisce in questa fase è la passività con cui i popoli subiscono la selvaggia repressione sociale cui sono sottoposti. Qualche protesta, certo. Ma niente di serio. Conquiste duramente ottenute con decenni, a volte con secoli di lotte furibonde vengono cedute, abbandonate sul campo con una indifferenza sconcertante. Di fronte a tanta apatia sorge spontanea la domanda: quale è la ragione della «sorprendente facilità con cui i dominanti impongono il loro dominio?» (in Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action). E questa è proprio la domanda chiave che Bourdieu si pone e da cui deriva la sua teoria del dominio: «come è possibile che un ordine sociale palesemente fondato sull'ingiustizia possa perpetuarsi senza che venga posta la questione della sua legittimità?», per formularla nei termini usati da Gabriella Paolucci nella sua Introduzione a Bourdieu (Laterza).
Proprio le agenzie di rating ci mostrano la rilevanza e la profondità delle domande che Bourdieu si pone: da dove deriva la loro legittimazione? cosa ci impedisce di mettere in discussione l'arbitrarietà del loro dominio e ci impone di riconoscerlo, accettarlo e subirlo come legittimo?
Intendiamoci, la violenza simbolica non è mai disgiunta dai rapporti di forza oggettivi che la rendono possibile, né dalla violenza fisica che sullo sfondo si staglia all'orizzonte: ma il processo di legittimazione di un dominio consiste proprio nel fatto che la violenza simbolica, «dissimulando i rapporti di forza su cui si basa la sua forza, aggiunge la propria forza, cioè una forza specificatamente simbolica, a questi rapporti di forza» (La reproduction). Nella violenza simbolica c'è sempre un'atto di dissimulazione.
La violenza simbolica è tale perché opera attraverso i simboli e sui simboli, ma i suoi effetti non hanno niente di simbolico: gli anziani che perdono le pensioni, i malati che non saranno più curati sono quanto di più materiale e meno simbolico si possa immaginare, ma se il verdetto può avere questi effetti è perché la legittimità della sentenza è interiorizzata da chi la subisce. L'effetto su colui che subisce una violenza simbolica è di essere messo nella condizione di pensare che non sta subendo alcuna violenza. La violenza simbolica agisce sulle categorie cognitive del dominato che, per pensare il proprio rapporto con il dominante, dispone solo di strumenti di conoscenza che ha in comune con lui e che, essendo semplicemente la forma incorporata della struttura del rapporto di dominio, fanno apparire tale rapporto come naturale» (Méditations pascaliennes).
È questo il meccanismo per cui ci appare «naturale» che una retrocessione formulata da una ditta privata in un paese lontano abbia come effetto diretto che un giovane non può più frequentare l'università o un lavoratore deve essere licenziato.
Noi la vediamo tutti i giorni all'opera questa violenza simbolica, questo «potere di dire ciò che è e di far esistere ciò che si enuncia» (Méditations pascaliennes). Ci dicono che esiste un'entità plurale eppure singolare chiamata i Mercati ed ecco che per un gioco d'«impostura legittima» questa entità acquista una sua esistenza autonoma che viene riconosciuta e temuta.
Naturalmente il gioco della violenza simbolica è insieme più sottile e più efferato, ma a noi manca disperatamente un pensatore - e un osservatore pensante - che riporti alla luce la sua natura di violenza dissimulata, proprio per effetto della coercizione simbolica, sotto le forme del «naturale», dell'«inevitabile», «inesorabile»: è «naturale» che vi siano sfruttati (e sfruttatori), che alcuni guadagnino 10.000 volte più della media dei propri dipendenti, la legge «di mercato» è una «legge di natura» come la gravitazione universale.
È qui che entra in campo il rapporto tra la sociologia e la politica. Che non può essere - come è così spesso, e in modo tanto sconsolante nei nostri giorni - un non rapporto. Ma che non può essere nemmeno quello dell'intellectuel engagé alla Sartre che grida il suo impegno politico, il suo essere di parte. Perché non serve a nessuno.
C'è invece bisogno di un sociologo come Bourdieu che si situi (come lui fece per tanti anni, fino al 1990) «al di qua» della politica, perché la guarda come un campo relativamente autonomo, in cui gli agenti operano spinti dalle proprie traiettorie sociali, dai propri habitus.
L'impegno politico del sociologo si rifiuta al libro inteso come comizio politico. Fa politica senza dirlo: «La conoscenza esercita di per sé un effetto - che mi pare liberatore - tutte le volte che i meccanismi di cui stabilisce le leggi di funzionamento debbono una parte della loro efficacia al disconoscimento, cioè tutte le volte che ha a che vedere con i fondamenti della violenza simbolica» (La leçon sur la leçon). Il sociologo fa politica nello smontare i processi di violenza simbolica, nel palesarli (essi sono di per sé nascosti e soggetti a denegazione), fa politica decostruendo le motivazioni sociali del discorso militante e filosofico, come ha fatto Bourdieu in quel classico della demistificazione del galateo filosofico che è L'ontologia politica di Martin Heideger (1988), dove infine la filosofia non viene letta come pretende di esserlo, cioè ontologicamente, all'indicativo presente della terza persona singolare («l'esserci è»), ma contestualizzandola e senza facili cortocircuiti tra heideggerismo e nazismo (come invece aveva fatto Victor Farias nel suo libro del 1987).
Il sociologo fa politica ricercando sul campo i meccanismi della «costruzione politica dello spazio» geografico e sociale, come nella straordinaria, commovente opera collettiva del 1993, in cui compaiono gli ultimi testi più densamente teorici: La Misère du monde, un volumone di 950 fitte pagine che fu venduto a 300.000 copie in Francia e tradotto in 13 lingue. Dice Marc Saint-Upéry (già direttore delle edizioni La Dècouverte): «Citando il poeta Francis Ponge, Bourdieu dichiarò un giorno che in fondo il suo lavoro mirava ad aiutare le persone a 'parlare con le parole proprie', a sfuggire ai meccanismi ventriloqui del dominio e ai modi imposti dai poteri o dai falsi contro-poteri».
Insomma, cercasi disperatamente nuovo Bourdieu, una filosofia della società e una sociologia della politica che guardino con lucidità, ma con partecipazione, questo terrorizzante mondo di oggi.
DIARIO DI UN PERCORSO TEORICO
di m. d'e.
Guascone, Pierre Bourdieu nasce nel 1930 in un paesetto del Béarn da padre contadino. Ottimo studente, viene notato da un professore che gli suggerisce di «salire a Parigi» per preparare l'ingresso alle Grandi Scuole. Nel 1949 entra nell'École Normale Supérieure della Rue d'Ulm, nella stessa classe di Jacques Derrida e Emmanuel Le Roy Ladurie; diventa allievo del filosofo della scienza Georges Canguilhem. Nel 1954 ottiene l'agrégation in filosofia che va a insegnare in un liceo nella banlieue parigina. Inizia una tesi di dottorato con Canguilhem sulle strutture temporali della vita afffettiva.
Ma l'esperienza che gli fa abbandonare la carrierà filosofica e gli fa intraprendere il cammino sociologico è il servizio militare in Algeria dal 1956 al 1958 durante la guerra d'indipendenza (1954-1962). E infatti nel 1958 esce nella collezione Que-sais-je delle Presses Universitaires de France il suo primo libro, Sociologie de l'Algerie. Per continuare a studiare la società kabile, Bourdieu ottiene un posto di assistente all'università di Algeri dal 1958 al 1960. È nell'osservazione delle forme simboliche di quella società, delle sue risposte ai mutamenti violenti apportati dal colonialismo e dal capitalismo che prende forma la sua teoria sociologica.
Tornato a Parigi, nel 1960 diventa assistente di Raymond Aron che ne fa il segretario del suo Centre de sociologie européenne. Nel 1962 si sposa con Marie-Claire Brizard con cui avrà tre figli. Ma è il 1964 l'anno che segna la sua ascesa accademica: entra all'École Pratique des Hautes Études (che nel 1975 diventerà l'École des Hautes Études en Sciences Sociales), assume la direzione della collana «Le Sens Commun» presso le Éditions de Minuit e inizia la sua collaborazione con Jean-Claude Passeron con cui pubblica Les héritiers. Les étudiants et la culture, opera che avrà un grande successo e notevole influenza sul movimento del 1968. Proprio su questo movimento si produce la sua rottura con Aron, di cui abbandona il centro per fondarne uno suo: il Centre de Sociologie de lì éducation et de la culture.
Dal 1964 fino alla morte prosegue la sua infaticabile attività di ricercatore e di organizzatore delle ricerche altrui. Si succedono i libri e i saggi (più di 200 in tutto), tra cui è possibile citare. Le déracinement (con A. Sayad, 1964), Les héritiers (con J.-C. Passeron, 1964), Un art moyen: essay sur les usages sociaux de la photographie (con L. Boltanski, R. Castel e J-L. Chamboredon, 1965); L'amour de l'art (con A. Darbel, 1966); Le métier du sociologue, con J.-C. Passeron e J.-C. Chamboredon, 1968); Pour une sociologie des formes symboliques (1970): La reproduction (con J.-C. Passeron, 1971); Esquisse d'une théorie de la pratique (1972); La distcintion: critique sociale du jugement (1979); Le sens pratique (1980); Ce que parler veut dire (1982); Leçon sur la leçon (1982); Homo academicus (1984); L'ontologie politique de Martin Heidegger (1989); Réponses: pour une anthropologie réflexive (con L. Wacquant, 1992); Méditations pascaliennes (1997),Science de la science et Réfléxivité (2001).
Nel 1975, con l'appoggio di Fernand Braudel, fonda e dirige la rivista Actes de la recherche en sciences sociales che raccoglie le ricerche sue e della sua scuola in un formato anti-accademico (foto, disegni, formati non convenzionali). Nel 1981 diventa professore al Collège de France, la più alta posizione del sistema scolastico francese. A partire da allora, oltre a continuare la sua attività di ricercatore e organizzatore di ricerche, Bourdieu moltiplica le prese di posizione pubbliche diventando un punto di riferimento per il movimento altermondialista (diventato poi no global); «per dar voce a chi è considerato irresponsabile dalla politica ufficiale» fa il caporedatore della rivista di tendenza Inrockuptibles. A questo nuovo impegno corrispondono testi come La misère du monde (a cura di, 1993); La domination masculine (1998); Sur la télévision (1996).
Muore il 24 gennaio 2002 di un tumore ai polmoni (non l'ho mai visto fumare). Ma per chi vuole avere un contatto di prima mano con l'uomo e il pensatore Bourdieu consigliamo il documentario su di lui La sociologie est un sport de combat (2001) di Pierre Carles.
Fonte: il Manifesto, 24 gennaio 2012, di Marco d'Eramo.
